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明儒学案·江右王门学案·文庄欧阳南野先生德

黄宗羲

原文

欧阳德字崇一,号南野,江西泰和人。甫冠举乡试,从学王文成於虔台,不赴春宫者二科,文成呼为小秀才。登嘉靖二年进士第,知六安州,迁刑部员外郎,改翰林院编修。踰年,迁南京国子司业,南京尚宝司卿,转太仆寺少卿,寻出为南京鸿胪寺卿。丁父忧,除服起原官,疏乞终养,不许。迁南京太常寺卿。寻召为太常卿,掌祭酒事。陞礼部左侍郎,改吏部兼翰林院学士,掌詹事府事。母卒,庐墓服未阕,召拜礼部尚书兼翰林院学士,直无逸殿。三十三年三月二十一日卒於官,年五十九。赠太子少保,谥文庄。

先生立朝大节,在国本尤伟。是时上讳忌储贰之事,盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说,故自庄敬太子既薨,不欲举行册立,二子并封为王。先生起宗伯,即以为言,不报。会诏二王婚於外府,先生言:“昔太祖以父婚子,诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟,诸王始皆出府。今事与太祖同,宜如初制行之。”上不可,令二王出居外府。先生又言:“《会典醮词》,主器则曰承宗,分藩则曰承家。今其何所适从?”上不悦曰:“既云王礼,自有典制可遵,如若所言,则何不竟行册立也?”先生即具册立东宫仪注以上,上大怒。二王行礼讫,无轩轾。穆宗之母康妃死,先生上丧礼仪注,一依成化中纪淑妃故事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不以为然,以诸妃礼葬之。先生据礼守仪,不夺於上之喜怒如此。宗藩典礼,一裁以义,又其小小者耳。

先生以讲学为事。当是时,士咸知诵“致良知”之说,而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间,京师灵济宫之会,先生与徐少湖、聂双江、程松溪为主盟,学徒云集至千人,其盛为数百年所未有。罗整菴不契良知之旨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性,今言吾心之良知即是天理,亦是以知觉为性矣。”先生申之曰:“知觉与良知,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。”整菴难曰:“人之知识不容有二,孟子但以不虑而知者,名之曰‘良’,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”先生申之曰:“非谓知识有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言,统谓之知觉;就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理,知之良者,乃所谓天之理也,犹之道心人心非有二心,天命气质非有二性也。”整菴难曰:“误认良知为天理,则於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,无以达夫一贯之妙。”先生申之曰:“良知必发於视听、思虑,视听、思虑必交於天地、人物,天地、人物无穷,视听、思虑亦无穷,故良知亦无穷。离却天地、人物,亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知,以知是知非之独知为据,其体无时不发,非未感以前别有未发之时。所谓未发者,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,是已发未发,与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者,虽有浅深详略之不同,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候,致和即所以致中”,独聂双江以“归寂为宗,功夫在於致中,而和即应之”。故同门环起难端,双江往复良苦。微念菴,则双江自伤其孤另矣。

盖致良知宗旨,阳明发於晚年,未及与学者深究。然观《传习录》云:“吾昔居滁,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼,势不得不以知识为良知,阴流密陷於义袭、助长之病,其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功,只在动静上用功,而又只在动上用功,於阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论,虽未归一,双江之归寂,何尝枯槁,先生之格物,不堕支离,发明阳明宗旨,始无遗憾,两不相妨也。

南野论学书

静而循其良知也,谓之致中,中非静也;动而循其良知也,谓之致和,和非动也。盖良知妙用,有常而本体不息,不息故常动,有常故常静,常动常静,故动而无动,静而无静。

来教若只说致知,而不说勿忘、勿助,则恐学者只在动处用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即动也,故不动而敬,不言而信,亦动也。虽至澄然无际,亦莫非动也。动而不动於欲,则得其本体之静,非外动而别有静也。

古人之学,只在善利之间,后来学者不知分善利於其心,而计较、揣量於形迹、文为之粗,纷纷扰扰,泛而无归。故宋儒主静之论,使人反求而得其本心。今既知得良知,更不须论动静矣。夫知者心之神明,知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非,而不自欺,致知也。故无感自虚,有感自直,所谓有为为应迹,明觉为自然也,是之谓静。若有意於静,其流将有是内非外、喜静厌扰,如横渠所谓“累於外物”者矣。

见闻知识,真妄错杂者,误认以为良知,而疑其有所未尽,不知吾心不学而能,不虑而知之本体,非见闻知识之可混。而见闻知识,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、轻重厚薄,莫不有自然之知也。(以上《答陈盘溪》)

夫良知不学而能,不虑而知,故虽小人闲居为不善无所不至者,其见君子而厌然,亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者,其责人则明,亦不可不谓之良知。苟能不欺其知,去其不善者以归於善,勿以所恶於人者施之於人,则亦是致知诚意之功。即此一念,可以不异於圣人。(《答刘道夫》)

来教谓动中求静,顺应不扰,殆有见於动中之静,求不扰於应酬之中,而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静,故时动时静而不倚於动静。君子之学,循其良知,故虽疲形饿体而非劳也,精思熟虑而非烦也,问察辨说而非聒也,清净虚澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故学贵循其良知,而动静两忘,然后为得。(《答周陆田》)

《记》中反覆於心性之辨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性。”又举《传习录》云:“吾心之良知,即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良知名同而实异,凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理者也,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。

谓人之识知不容有二,孟子但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。某之所闻,非谓知觉有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理。知之良者,盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心,天命、气质非有二性,源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作皆天也,人但於其中要识得真与妄耳。良字之义,正孟子性善之旨,人生而静以上不容说,才说性时便有知觉运动。性非知则无以为体,知非良则无以见性,性本善非有外铄,故知本良不待安排。曰“不虑而知”者其良知,犹之曰“不待安排”者其良心,扩而充之,以达之天下,则仁义不可胜用,《楞伽》之真识,宜不得比而同之矣。

谓有物必有则,故学必先於格物。今以良知为天理,乃欲致吾心之良知於事物,则道理全是人安排出,事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德,有父子则有慈孝之心,所谓良知也,天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明,是谓致良知於耳目之间;父子而不以私意夺其慈孝,是谓致良知於父子之间,是乃循其天然之则,所谓格物致知也。舍此则无所据,而不免於安排布置,远人以为道矣。(以上《辨整菴困知记》)

意与知有辨。意者,心之意念;良知者,心之明觉。意有妄意,有私意,有意见,所谓几善恶者也;良知不睹不闻,莫见莫显,纯粹无疵,所谓诚无为者也。学者但从意念认取,未免善恶混淆,浸淫失真;诚知所谓良知,而致之毋自欺而求自慊,则真妄公私,昭昭不昧,何至於误意认见,任意所适也哉!(《答徐少湖》)

良知上用功,则动静自一。若动静上用功,则见良知为二,不能合一矣。

格致、诚正即是养。孟子言养气,亦只在慊於心上用功,慊於心,即是致良知。后世所谓养,却只守得箇虚静,习得箇从容,兴圣贤作用处,天悬地隔。(以上《答问》)

良知乃本心之真诚恻怛,人为私意所杂,不能念念皆此真诚恻怛,故须用致知之功。致知云者,去其私意之杂,使念念皆真诚恻怛,而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬,亦是指本心真诚恻怛、自然发见者,使人达此,於天下念念真诚恻怛,即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事,只要是良知。盖一念不是良知,即不是致知矣。(《答胡仰斋》)

理一分殊,浑融之中,灿然者在。亲疏内外,皆具於天地万物一体之心,其有亲疏内外之分,即本体之条理,天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也,苟分别彼此,则同体之心未免有间,而其分之殊者皆非其本然之分矣。(《答王克斋》)

兄谓:“近时学者,往往言良知,本体流行,无所用力,遂至认气习为本性。不若说致知功夫,不生弊端。”鄙意则谓:“今之认气习为本性者,正由不知良知之本体。不知良知之本体,则致知之功,未有靠实可据者。故欲救其弊,须是直指良知本体之自然流行,而无假用力者,使人知所以循之,然后为能实用其力,实致其知。不然,却恐其以良知为所至之域,以致知为所入之途,未免歧而二之,不得入门内也。如好善恶恶,亦是彻上彻下语,循其本体之谓善,背其本体之谓恶,故好善恶恶亦只是本体功夫,本体流行只是好善恶恶。”(《答陈明水》)

学者诚不失其良心,则虽种种异说,纷纷绪言,譬之吴、楚、闽、粤方言各出,而所同者义。苟失其良心,则虽字字句句无二,无别於古圣,犹之孩童玩戏,籹饰老态,语笑步趋,色色近似,去之益远。(《答马问菴》)

觉则无病可去,患在於不觉耳。常觉则常无病,常存无病之心,是真能常以去病之心为心者矣。

中离惩忿窒欲为第二义,亦是为志未彻底。徒用力於忿欲者,而发人心无声无臭,一旦不可得而见,岂有二义三义也?(以上《答高公敬》)

来教谓:“人心自静自明,自能变化,自有条理,原非可商量者,不待着一毫力。”又谓:“百姓日用,不起一念,不作一善,何尝鹘突无道理来!”又谓:“今世为学用功者,苟非得见真体,要皆助长。必不得已,不如万缘放下,随缘顺应。”又谓:“人志苟真,必不至为恶,不劳过为猜防。”皆日新之语。(《答王士官》)

《大学》言知止,止者,心之本体,亦即是功夫。苟非一切止息,何缘得定、静、安?因便将见前酬应百虑,认作天机活泼,何啻千里!(《寄双江》)

大抵学不必过求精微,但粗重私意断除不净,真心未得透露,种种妙谈皆违心之言,事事周密皆拂性行,向后无真实脚根可扎定得,安雍其有成也?(《寄横溪弟》)

好恶与人相近,言羞恶是非之知不容泯灭,后世舍独知而求之虚明湛一,却恐茫然无着落矣。(《答朱芝山》)

自谓宽裕温柔,焉知非优游怠忽;自谓发强刚毅,焉知非躁妄激作。忿戾近齐庄,琐细近密察,矫似正,流似和,毫釐不辨,离真逾远。然非实致其精一之功,消其功利之萌,亦岂容以知见情识而能明辨之。(《寄敖纯之》)

先师谓“致知存乎心悟”,若认知识为良知,正是粗看了,未见所谓“不学不虑,不系於人”者。然非情无以见性,非知识意念则亦无以见良知。周子谓:“诚无为,神发知。知神之为知,方知得致知;知诚之无为,方知得诚意。”来书启教甚明,知此即知未发之中矣。

格物二字,先师以为致知之实。盖性无体,以知为体,知无实,事物乃其实地。离事物则无知可致,亦无所用其致之之功,犹之曰“形色乃天性之实,无形色则无性可尽,惟践形然后可以尽性”云尔。大抵会得时,道器隐显、有无本末一致;会未得,则滞有沦虚,皆足为病。(以上《答陈明水》)

人心生意流行而变化无方。所谓意也,忽焉而纷纭者意之动,忽焉而专一者意之静,静非无意而动非始有。盖纷纭专一,相形而互异。所谓易也,寂然者,言其体之不动於欲,感通者,言其用之不碍於私,体用一原,显微无间。非时寂时感,而有未感以前,别有未发之时。盖虽诸念悉泯,而兢业中存,即惧意也,即发也。虽忧患不作,而怡静自如,即乐意也,即发也。喜怒哀乐之未发谓之中,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,犹之曰“视听之未发谓之聪明”,聪明岂与视听为对而各一其时乎?圣人之情,顺万事而无情,而常有意,而常无意也。常有意者,变化无方,而流行不息,故无始。常无意者,流行变化,而未尝迟留重滞,故无所。(《答王堣斋》)

夫人神发为知,五性感动而万事出。物也者,视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类,身之所有,知之所出者也。视听、喜怒之类,有礼有非礼,有中节有不中节。苟密察其心之不可欺者,则莫不自知之。故知也者,事物之则,有条有理,无过不及者也。物出於知,知在於物,故致知之功,亦惟在於格物而已。夫隐显动静,通贯一理,特所从名言之异耳。故中也,和也,中节也,其名则二,其实一独知也。故是是非非者,独知感应之节,为天下之达道。其知则所谓贞静隐微,未发之中,天下之大本也。就是是非非之知而言,其至费而隐,无少偏倚,故谓之未发之中。就知之是是非非而言,其至微而显,无少乖戾,故谓之中节之和。非离乎动静显见,别有贞静隐微之体,不可以知是知非言者也。程子谓:“言和则中在其中,言中则涵喜怒哀乐在其中。”答苏季明之问,谓:“知即是已发,已发但可谓之和,不可谓之中。”又谓:“既有知觉,却是动,怎生言静者?”盖为季明欲求中於喜怒哀乐未发之前,则二之矣,故反其词以诘之,使验诸其心,未有绝无知觉之时,则无时不发,无时不发,则安得有所谓未发之前?而已发又不可谓之中,则中之为道,与所谓未发者,断可识矣,又安得前乎未发,而求其所谓中者也?既而季明自悟其旨曰:“莫是於动上求静否?”程子始是其说而犹未深然之,恐其端倪微差,而毫釐之间,犹未免於二之也。

来教云:“虚灵是体,知觉是用,必虚而后灵。无欲则静虚,静虚则明。无事则虚,虚则明。此是周、程正法眼藏,可容以所知所觉混能知能觉耶?夫知觉一而已,欲动而知觉始失其虚灵,虚灵有时失而知觉未尝无,似不可混而一之。然未有无知觉之虚灵,苟不虚不灵,亦未足以言觉,故不可歧而二之。然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。若求其实,则知之一字足矣,不必言虚与灵,而虚灵在其中。虚之一字足矣,不必言灵言知,而灵与知在其中。盖心惟一知,知惟一念,一念之知,彻首彻尾,常动常静,本无内外,本无彼此。

来教以“能知觉为良,则格物自是功效;以所知觉为良,是宜以格物为功夫。”恐未然也。夫知以事为体,事以知为则,事不能皆循其知,则知不能皆极其至,故致知在格物,格物以致知,然后为全功。后世以格物为功者,既入於揣摩义袭,而不知有致知之物;以致知为功者,又近於圆觉真空,而不知有格物之知,去道愈远矣。(以上《寄双江》)

夫心知觉运动而已,事者知觉之运动,照者运动之知觉,无内外动静而浑然一体者也。《答王新甫》)

夫身必有心,心必有意,意必有知,知必有事。若有无事之时,则亦当有无心、无意、无知之时耶?身心意知,物未始须臾无,则格致诚正之功,亦不可须臾离,又焉有未感之前,又焉有还须用功之疑耶?(《答陈履旋》)

格物致知,后世学者以知识为知,以凡有声色象貌於天地间者为物,失却《大学》本旨。先师谓:“知是独知,致知是不欺其独知;物是身心上意之所用之事,如视听言动,喜怒哀乐之类。《诗》所谓‘有物有则’,《孟子》‘万物皆备於我’是也。”格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之,循其本然之则,以自慊其知。(《答冯守》)

立心之始,不见有时之顺逆,事之繁简,地之险易,人之难处易处,惟见吾心是非善恶,从之如不及,去之如探汤者,方为格物。苟分别种种顺逆难易,如彼如此,则既有所择取,而顺逆难易之心为之主矣。顺逆难易之心为之主,则虽有时主宰不乱,精神凝定,犹不足谓之格物。何者?从其好顺恶逆之心也。而况遇逆,且难支吾牵强,意兴沮挠,尚何格物之可言乎?

良知无方无体,变动不居,故有昨以为是,而今觉其非;有己以为是,而因人觉其为非;亦有自见未当,必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此,故致知亦当如此。然一念良知,彻头彻尾,本无今昨、人己、内外之分也。(以上《答沈思畏》)

道塞乎天地之间,所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形,神发而为知,知感动而万物出焉。万物出於知,故曰:“皆备於我”;而知又万事之取正焉者,故曰:“有物有则。”知也者,神之所为也。神无方无体,其在人为视听,为言动,为喜怒哀乐,其在天地万物,则发育峻极者,即人之视听言动,喜怒哀乐者也。鸢之飞,鱼之跃,以至山川之流峙,草木之生生化化,皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动,与天地万物周流贯彻,作则俱作,息则俱息,而无彼此之间,神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物,则范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,神无方体故也。视听喜怒之外,更有何物?盖古之言视听喜怒者,有见於神通天地万物而为言;后之言视听喜怒者,有见於形对天地万物而为言,通则一,对则二,不可不察也。(《答项瓯东》)

源委与体用稍异,谓源者,委所从出可也,谓非委则无以见源,源岂待委而后见乎?盖源与委犹二也。若夫知之感应变化,则体之用;感应变化之知,则用之体。犹水之流,流之水,水外无流,流外无水。非若源之委,委之源,源外无委,委外无源,首尾相资,而非体用无间者也。

无一刻无性,则无一刻无情,无一刻非发。虽思虑不作,闲静虚融,俗语谓之自在,则亦乐之发也。闲静虚融,不得为未发,则又焉有未发者在闲静虚融之先乎?故未发言其体,已发言其用,其实一知也。

人心常知,而知之一动一静,莫非应感。杂念不作,闲静虚融者,知之静,盖感於静境而静应也。思虑变化,纷纭交错者,知之动,盖感於动境而动应也。动则五官俱用,是为动之物;静则五官俱不用,是为静之物,动静皆物也。闲静虚融,五官不用,而此知精明不欺,不灭於纷纭交错之时也;纷纭交错,五官并用,而此知精明不欺,无加於闲静虚融之时也,动静皆知也。(以上《答双江》)

良知本虚,致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者,本虚之体也;物物慎其独知,而格之不以邪妄自欺者,致虚之功也。若有见於虚而求之,恐或离却事物,安排一箇虚的本体,以为良知本来如是,事事物物皆从此中流出,习久得效,反成障蔽。(《答贺龙冈》

凡两念相牵,即是自欺根本。如此不了,卒归於随逐而已。(《答郑元健》)

性无不善,故良知无不中正。学者能依着见成,良知即无过中失正。苟过中失正,即是不曾依着见成良知,若谓依着见成良知,而未免过中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?

良知固能知古今事变,然非必知古今事变,而后谓之良知。生而知之者,非能生而知古今事变者也,生而无私意,不蔽其良知而已。然则学知、困知,亦惟去其私意,不蔽其良知而已。良知诚不蔽於私,则其知古今事变,莫非良知;苟有私意之蔽,则其知古今事变,莫非私意,体用一原者也。(以上《答董兆时》)


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